التناص مع أعلام القرآن الكريم

المبحث الثالث 6.

lll.-أعلام المنبوذين:

لاحظنا أن أعلام المنبوذين لا تتجاوز، عموما، أسماء فرعون، وقابيل، والسامري؛ مشَكلة بذلك نسبة الثلث بالمقارنة مع أعلام الأنبياء مما قد يوحي مسبقا برغبة الشعراء عنهم، وهذه ثلاثة نماذج للتحليل:

ا-نموذج (قابيل):

أنا الذي نصَبتُ أشجار الرصاص

وها أنا أبحثُ

عن جزائر الخلاص

قَدَّمْتُ عند المد للبحر قرابيني

ولكن، مع جَزْرهِ

يظل كل قربان محاطا

بالصخور والرمالْ

فكيف منّيَ الخلاصُ

كيف مني الخلاصْ

صغيرتي…

قابيلُ كان جثة تزهر في ذاتي

وكان العنكبوتُ

يرتمي بيني

وبين وجه محبوبي^{(^[1])}

ب- نموذج (فرعون):

– هي نهر تخرج منه امرأة حسناء

قبل الحسن تعود كما كانت عقرب أرض

تأمر في مجلس فرعون السحره

– هذا مطلبكم

لا تنتظروا الصبح وكونوا قدرة هذا العصر^{(^[2])}

ج- نموذج (السامري):

ويغشانا الظلام ليستبيح بقية العزه

وتكبر صبوة الأطفال

في يدها الحجارة، تستردالأمر، ترجم سامري العصر^{(^[3])}

ا- أصل القصة التي يحيل عليها النموذج(ا) هو ما جاء في قوله تعالى:  واتلُ عليهم نبأَ ابنَيْ آدمَ إذْ قرَّبا قُربانا فتُقُبِّل من أحدهما ولم يُتَقَبَّلْ من الآخر قال لأقتُلَنَّكَ قال إنما يَتقَبَّل الله من المتقين، لئِنْ بسَطتَ إليَّ يدكَ لتقتُلَني ما أنا بباسطٍ يَدِيَ إليكَ لأقتلك إني أخاف الله ربَّ العالَمين، إني أريد أن تَبوء بإثمي وإثمِكَ فتكونَ من أصحاب النار، وذلك جزاء الظالمين، فطَوّعت له نفسه قتلَ أخيه فقتله فأصبح من الخاسرين، فبعث الله غرابا يبحث في الأرض ليُريَهُ كيف يواري سوءة أخيه قال يا ويلتا أَعَجَزْتُ أن أكون مثل هذا الغراب فأُوارِيَ سَوءة أخي فأَصْبَحَ من النادمين^{(^[4])}؛ حيث نجد مشاهد تقريب القربان، وقتل الأخ، والندم في الأخير. وهي مشاهد يتردد صداها في نص الرباوي؛ حيث يظهر ندمه في اعترافه بزرعه لبذور الفتنة في ذاته وفي بحثه عن الخلاص من نفسه الأمارة بالسوء، فكما قتل قابيل أخاه هابيل وأصبح من النادمين، فقد قام الشاعر هو أيضا بقتل ذاته بأنواع من الفتنة لم يكن يضع في الحسبان عواقبها فصار من النادمين. وكما قدم قابيل قربانه ولم يُتقبل منه لكونه من غير المتقين، كذلك قدم الشاعر قربانه للبحر فلم يؤخذ مع الجزر وإنما بقي وسط الصخور والرمال التي لا قيمة لها وكأنه منها. وهذا ما جعل الشاعر يوقن بأن جثة قابيل الكريهة قد وجدت المكان الملائم والتربة الخصبة في ذاته فأزهرت وحالت بين الشاعر وعبادة ربه. وتبقى الإشارة إلى أن القصة في القرآن الكريم لا تذكر نوع القربان ولا الطريقة التي تُقُبِّلَ بها، ولكن المصادر القديمة وكتب التفسير تقول بأن القربان كان جَذَعة سمينة قربها هابيل، وحزمة سنبل قربها قابيل^{(^[5])}، فنزلت النار فأكلت قربان هابيل وتركت قربان قابيل^{(^[6])}. ونلاحظ أن الرباوي يقرب قربانه للبحر لا للنار[كما فعل مثلا الأمراني في النموذج(ب)]. وربما اتخذ الرباوي البحر هنا رمزا للذات الإلهية أو للروح لوحدة لونه ولانهائيته^{(^[7])} في مقابل عالم الحس المتلون. والإنسان المتشبع لعالم الحس مثل قابيل/الشاعر لا يمكن أن يرحب به البحر لأن « الجسم اليابس من شأنه أن يسير على اليابسة وأما الروح فمجراها صميم البحر»^{(^[8])}. والرباوي جسم يابس يسعى ويطمع في التخلص من هذا الضعف الذي يستبد به، ويعبر عنه بصور متعددة في شعره.

– ب-يحيل نموذج بنعمارة على قوله تعالى: قال أَجئتَنا لتخرجنا من أرضنا بسحرك يا موسى، فلَنأْتيَنَّك بسحر مثله فاجعل بيننا وبينك موعدا لا نُخلِفُه ولا أنت مكاناً سُوىً، قال موعدُكم يومُ الزينةِ وأن يُحشرَ الناس ضحى^{(^[9])}

–  وجاء السحرة فرعون قالوا إن لنا لأَجراً إن كنا نحن الغالبين، قال نعم وإنكم لمن المقربين^{(^[10])}.

وفيما يلي عرض لأهم عناصر قول الشاعر على لسان (صاحبة الحسن) مع ما يقابله في القرآن الكريم:

في الشعر في القرآن الكريم

ا- هذا مطلبكم ا-إن لنا لأجرا

ب- لا تنتظروا ب-فاجعل بيننا وبينك موعدا

ج- …الصبح ج-وأن يُحشر الناس ضحى

د- كونوا قدرة هذا العصر د- …وإنكم لمن المقربين

نلاحظ أن العنصر (ب) والعنصر (ج) التابع له في التركيب منفي لدى الشاعر. فبينا نجد فرعون يطلب من موسى أجلا طويلا يمتد إلى أربعين يوما^{(^[11])} ليكون كافيا لإجراء استعدادات المناجزة الحاسمة، ويقبل من جانبه أن تكون هذه المناجزة ضحى مع ما في ذلك من مخاطر إقامة الحجة عليه؛ لأن قول موسى “ضحى” يعني «ضحوة من النهار ليكون أظهر وأجلى وأبين وأوضح، وهكذا شأن الأنبياء، كلُّ أمرهم بَيِّن واضح ليس فيه خفاء ولا ترويج، ولهذا لم يقل ليلا»^{(^[12])}. وبينما نجد فرعون هكذا متحليا بشيء من النبل في المواجهة، تُمعن الناطقة باسم فرعون، في القصيدة، في غطرستها واستعجالها القضاءَ على الخصم موحية برغبتها في الترويج والخداع؛ بأمرها السحرة أن يشرعوا في العمل ليلا وأن لا ينتظروا الصبح؛ وهذه إشارة من الشاعر بأن فرعون هذا العصر أشد بطشا ومكرا من فرعون موسى، وقد أضاف الشاعر هنا عنصر الأنثى التي تأمر السحرة في مجلس فرعون دون أن يكون له سند في القصة القرآنية؛ فهل إضافة المكر هو الذي استدعى رمز المرأة؟!

ج-يشير نموذج الأمراني إلى قصة السامري الذي صنع العجل لبني إسرائيل «فعكفوا عليه وأحبوه …وكان إذا خار سجدوا له وإذا خار رفعوا رؤوسهم»^{(^[13])}، وهذا بعد أن نجاهم الله سبحانه وتعالى مع نبيهم موسى من فرعون وجنوده، ومن ذلك قوله عز وجل: قال فإنا قد فتَنّا قومَك من بعدك وأضَلهم السامري،…فأخرجَ لهم عِجْلا جسَداً له خُوار فقالوا هذا إلهكم وإلهُ موسى فنَسِيَ…قالوا لن نبرحَ عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى^{(^[14])}.

ويستعير الأمراني السامري من القصة القرآنية للإشارة إلى ضلال اليهود الأبدي بحيث أن لهم في كل عصر نموذجا من ذلك السامري يضلهم وينسيهم فضل الله عليهم. وسبب هذه الإشارة هو ما لاحظه الشاعر من ذل الحكام إزاء اليهود وإذلالهم لشعوبهم وتفريطهم في فلسطين من جهة، وما انبعث في نفسه من أمل حين رأى أطفال الحجارة يستردون الكرامة المهدرة برجم هذا السامري المحتل لأرضهم، وربما كان هذا من أبسط أنواع التناص، في إشارته السريعة، وعدم تركه مجالا، ولو ضيقا، أمام المتلقي للإيحاء؛ إذ قام الشاعر نفسه بالتعريف بمَن هو المقصود بالسامري في قوله: “سامري العصر”، وكأنه خشي على المتلقي خلطا مع السامري المعروف، هذا بالإضافة إلى وقوع هذا التناص في سياق خطابي تقريري.

رأينا، إذن، من خلال دراسة بعض أعلام القرآن الكريم لدى شعراء المتن أن التناص معها قد يبلغ أقصى درجات التعقيد بحيث ينتظم كامل النص أو أكبر قدر منه، وهذا يتطلب من الشاعر كثيرا من التأمل في التجربة بعد أن يكون على علم تام بأكبر قدر متاح من الموضوع الذي يريد استحضاره، وهذا هو المطلوب في الشعر الجيد، إلا أن التناص في بعض الأحيان قد يَؤول إلى مجرد الإشارة البسيطة التي قد لا تفقده الوهج والإثارة ولكنها تسقطه في أحيان كثيرة في التبسيط والتقرير والمبالغة. وقد حدث هذا وذاك دون أن يخرج أحدهم عن المألوف في رؤيتهم إلى المقدس والموقر والمحترم والمنبوذ والمكروه…في انسجام تام مع التصور الإسلامي السليم كما يقرر مبادئه القرآن الكريم. ولم يكن هذا مع ذلك “اجترارا” أو تخفيضا لدرجة حرارة الشعرية، فقد لاحظنا على طول التحليل كثيرا من عمليات التقمص والتحويل والقلب والنفي والإضافة…لمجموعة من العناصر الذاتية في كل قصة من قصص أولئك الأعلام إخضاعا لها للسياقات المتباينة والمقصديات المختلفة. ومن هنا نستنتج أن التحويل لا يكون بالضرورة “حوارا”، بمفهوم بنيس، يقع في التصور العام، بقصد تخريب الهوية التي تشكلت عبر القرون وإنما هو زيادة وحذف وقلب ونفي وإذعان…تمليه تقنيات الشعر ومقصديات الشعراء وتصوراتهم، ولذلك فإن النسف والتدمير للدين والقيم العليا ليس ولن يكون عاملا في إيجاد الشعر الجيد كما يفهم من كلام محمد بنيس وعبد الله راجع، وإنما هو ثمرة الإيديولوجيا الدخيلة على الهوية، ولا إبداع خارج الهوية كما يقول الجابري. إن هذه النظرة التي كانت قوية في سنوات السبعين وتزيت مع مرور الوقت بزي الحداثة، ارتبطت كما أشرنا في السابق بالردة المسعورة المنظمة لجماعة “تيل كيل” بعد فشل الثورة الطلابية، فبدأت في “خلخلة وتدمير ونسف”البنيات التحتية ل”البورجوازية” الكامنة حسب رأيها في الدين والأخلاق والقيم…أملا في إنشاء جيل جديد قوي يستطيع القيام بمتطلبات الثورة. ولما كان المجتمع المغربي متشبثا في أساسه وأعماق وجدانه بعقيدته، متحليا بكثير من القيم العليا والأخلاق الحميدة، فإن الحركة النقدية اتجهت اتجاه “تيل كيل”، ولم تقف هذه الحركة النقدية وحدها في الميدان بل آزرها الشعر تنفيذا لبنودها وتوجيهاتها، ولم يكن ذلك بالأمر الصعب إذا عرفنا أن ناقدين بارزين في هذا المجال هما شاعران أيضا (أقصد: بنيس وراجع). ومن أمثلة الشعر الذي “ينسف” الإيمان بالغيب بوساطة الشيوعية، لا بوساطة الشعر أو الشعرية، على كل حال، قول محمد بنيس “مقدسا” الثورة الحمراء المنتظرة:

حَمْراءُ

يَا أيتها المسكونة يا

قِدِّيسَتَنَا

في بطنِ الحوتِ وفي قَعْرِ الأنْهارِ

لا نَنْتَظِرُ الْغَيْبَ الرّاحلَ يَرْحَمُنَا

يَحْمينا مِن زَمن الموت…

…سَتَرَين إِذا مَرَّتْ رِيحُ الإِسْرَاءِ

حَمْراءَ

فِي الصَّمتِ الممتدِّ خُيوطاً غاضِبَةً

أَبصاراً حاقدةً تتعلق بين العابد والمعبود^{(^[15])}

واضح هنا أن الشاعر يستحضر قصة يونس عليه السلام عبر علاقة السخرية من موقف هذا النبي الذي بقي في بطن الحوت منتظرا الفرج من الله تعالى^{(^[16])}. فكأن فعله ذاك كان دالا على غفلته، ولذلك فإن الشاعر وجماعته لن يكرروا هذا الخطأ، خاصة وأن الغيب لم يعد موجودا، فقد رحل كما يرى بنيس، وأغلب الظن أنه ينظم هنا إحدى مقولات المادية الجدلية حول الحتمية التاريخية التي ترى بأن الدين مضى وانقضى بمضي المجتمع الإقطاعي، أما معجزة الإسراء التي ذكرها بمفردها، دون ذكر للمعراج، موظفا بلاغة الحذف أو ما يسميه “لوتمان” بالصمت الفني، أو المعنى الدال للصمت، فإن الشاعر يوحي بهذا الحذف إلى قطع “الحلم الأحمر” لكل صلة مع السماء، وهذا ما يفسر كلامه عن “الحقد” بين العابد والمعبود. فقد أفرغ هذه المعجزة من حمولتها الإسلامية وحشاها بهذا الحلم الأحمر، في إطار التنبؤ بقرب حلول الطور الرابع الذي حددته المادية التاريخية، وهو طور الثورة الاشتراكية. إن محمد بنيس قام هنا بعمليات تناصية سليمة من حيث الشكل، ولكنها إذ تؤسس للقطيعة التامة ليس مع الماضي فحسب وإنما مع المقدس أيضا، فإن المتلقي المسلم لا يمكن أن يفصل بين الشكل والمضمون حتى يستسيغ مثل هذا الكلام المعتدي على وجدانه. ولا يمكن أن يكون من ثم في نظره شعرا جميلا.

أما أحمد بلبداوي، وفي نفس السياق، فإنه يعتبر الرحلة، في هذه الحياة بمركب الدين رحلة إلى الهلاك، أو رحلة بالظلام إلى الظلام، ويَسْخَر خلال ذلك من بعض الوقائع في القصص القرآني، ومن العياذ بالله، ومن الاستفتاح باسمه عند الرحلة كما فعل نوح. فهو يبدأ قصيدته بمقدمة مكثفة يتحسر فيها على عدم رميه، هو ورفاقه، ليوسف في الجب رميا فعليا، فيتخلصوا بذلك من الدين تخلصا نهائيا:

رَمَيْنَا بِيُوسُفَ فِي الْجُبِّ ظَنّاً، رَجَمْنَا بِغَيْبٍ:

يَمُوتُ…تَموت جَزائِرُ هَذا الشعاعِ ، كَذَبْنَا

عَلى الذئبِ حينَ سألتَ، بكِينا:

“قميصُهُ هذا وهذا الدمُ^{(^[17])}

وبعد هذه المقدمة الموجزة يأتي التفسير لذلك التحسر والندم عبر الوصف الساخر للرحلة باسم الدين؛ فالمركب يصنع من سواد الليل، والانطلاق والوصول، رغم أنهما باسم الله، ورغم أن الرحلة طالت حتى تساءل الشاعر ورفاقه عن مدة ما لبثوا في الرحلة تشبيها للمدة بسنوات أهل الكهف، فإنهم لم يتعدوا السفح (وكأنما كانوا نائمين نوم أهل الكهف)، ولم يجدوا عند “الوصول” غير الظلام وهم الذين كانوا وعدوا يعقوب الذي ابيضت عيناه بأن “يقطفوا” له “عيونا”عندما يصلون إلى جزر الضياء. وليلاحظ هنا ما في فعل القطف من دعابة، وفي الجمع (عيونا) من مفارقة بالنظر إلى الواقع الذي انتهت إليه الرحلة. وهذا يدل على أن الدين ظلام فكيف يمكن أن نعيد به البصر ليعقوب المعاصر؟، وأن الانطلاق باسم الله أو حسب تعبير الشاعر: “التجديف باسم الرب” عمل أخرق، أضف إلى ذلك أنه يساهم في تخدير الفرد ويجعله ينسى المجموعة التي تصحبه في الرحلة:

صَنَعْنَا مِن سَواد الليل أنهَاراً وَأَبْحَرْنا

فَبِاسْمِ اللهِ مُجرَاها أَيَا صَوتاً يُنَادِي في

الدَّوَاخِلِ يَا شِراعاً يَمْخُرُ الأزْمانَ بُورِكَ

فِيكَ.رِحْلَتُنَا إِلى جُزُرِ الضياء.ابْيَضَّتِ

العَينانِ مِن يَعقُوبَ فَهْو كظيم.

سَنَقْطِفُ مِن هناك لهُ عُيوناً.بِاسْمِكَ

اللَّهم مُرسَاها…

وَصَلْنَا.لااسْوَدَّتِ الأَنْحَاءُ. مَا عَادَتْ

قُلُوبُ الصَّحْب إذ قُدَّتْ صُدورُ الصّحْبِ.

وَصَلنا كشَّرَت أنواءُ-جَدَّفْنا على اسم

الرَّبِّ مِن سأَمٍ…

تَذَكَّرَ بَعْضُنَا بَعْضاً: لَبِثْنَا كَم؟

تَرَاكَضْنَا زَمانا ما عَدَوْنا السَّفح^{(^[18])}

وتمضي القصيدة على هذه الوتيرة في تحميل المسؤولية لله والدين عن التخلف الذي يعانيه المجتمع أو تعانيه الأمة منذ عهد يعقوب إلى أن يعلن الشاعر، في الأخير، وبعد احتجاجات مختلفة على الخالق عز وجل، إعادة الخلق والنفخ في الأشياء من روحه(كما مر بنا في نموذج له سابق) نقضا لقوله سبحانه وتعالى: أولم يروا كيف يُبدئ الخلق ثم يعيده^{(^[19])}. فمقصدية الشاعر في هذا التناص الذي يجمع فيه بين قصص قرآنية مختلفة(يوسف، يعقوب، نوح، أهل الكهف) كرفيقه محمد بنيس، مقصدية تغيير الرأي لأنه يلاحظ أن لا مماثلة ولا مشابهة بين رحلة الأمس ورحلة اليوم؛ فإذا كانت رحلة الأمس باسم الدين فإنه اليوم قد عفّى عليه الزمن. ولهذا فهو لا يكن له أي احترام، ومن ثم يعرضه في أنواع من العلاقات التنافرية المتراوحة بين الدعابة والسخرية والاستهزاء./.

^{^[1]} – الرباوي، “العاشق الملحاح”، الأحجار الفوارة؛ 42-43.

^{^[2]} – بنعمارة، “مملكة الروح”، مملكة الروح؛ 33،34.

^{^[3]} – الأمراني، “صبوة الأطفال”، المشكاة؛ ع50:11.

^{^[4]} – المائدة؛ 27-31.

^{^[5]} – العهد القديم، تكوين؛ 2:4-5.

^{^[6]} – تاريخ الطبري؛ 88:1. – تفسير القرآن العظيم؛ 53:2-54. –حياة الحيوان؛ 162:1. – الحيوان؛ 461:4. – ثمار القلوب؛ 572-573؛ وفيه: « نار القربان: هي التي جعلها الله آية لبني إسرائيل…فكانوا يتقربون بالقربان، فمن كان مخلصا نزلت نار من السماء حتى تحيط به فتأكله، ومتى ما لم يروها وبقي القربان على حاله قضوا بأنه مدخول القلب فاسد النية».

^{^[7]} – يقول د. كفافي في شرحه لمثنوي جلال الدين الرومي: «يذكر جلال الدين البحر …ويتخذ منه رمزا لعالم الروح. فالبحر عنده مظهر للوحدة الصورية واللونية، يظهر للعين متشابها لا أول له ولا آخر. وغموضه شبيه بالغموض الذي يكتنف عالم الروح، على حين أن اليابسة تمتاز بتعدد الألوان والأشكال …». – مثنوي؛ 471:1.

^{^[8]} – مثنوي؛ 128:1.

^{^[9]} – طه؛ 57-59. – تفسير القرآن العظيم؛ 191:3.

^{^[10]} – الأعراف؛ 113-114.

^{^[11]} – تفسير القرآن العظيم؛ 191:3.

^{^[12]} – نفسه.

^{^[13]} – تفسير القرآن العظيم؛ 198:3.

^{^[14]} – طه؛85،89،91.

^{^[15]} – محمد بنيس، “معلقات الرفض والفجع”، شيء عن الاضطهاد والفرح؛ 134

^{^[16]} – ينظر:الصافات؛ 142-148.

^{^[17]} – أحمد بلبداوي، “الرحلة والوصول”، سحانك يا بلدي؛ 9.

^{^[18]} – نفسه؛ 9-10.

^{^[19]} – العنكبوت؛ 19. وينظر كذلك: الروم؛ 11،27.

د. المختار حسني